薛成:“入关学”与古今“华夷”“天下”之辨
2020-10-24 11:48

薛成:“入关学”与古今“华夷”“天下”之辨

本文来自微信公众号:复旦大学中国研究院(ID:ChinaInstituteFDU),本文原载于《东方学刊》2020年秋季刊,作者:薛成(长江商学院领导力研究中心助理研究员),题图来自视觉中国


“入关学”是对“键政”界推出的一套攻略的戏称,并成功出圈,引起全网热议。作者以明末的形势比附当下的国际秩序,将西方比作大明、中国比作建州女真、马六甲海峡比作山海关。“网红”理论总是呼应时代心理。“入关学”包括对其的批评,实际上基于这样的世界想象:以西方为“华夏”,自居“夷狄”。


这是古代天下观的倒置,那时中原以“天朝上国”自居。这种颠倒当然不是从“入关学”才开始,自居“夷狄”的心态在日常生活中常常不经意地流露出来。“入关学”其实是旧问题遇到新形势,现在出现某种回归“中原”的时机。有必要回顾当初又是如何“出关”,窜入“夷狄”的。


一、道术将为天下裂


先民将生存的空间想象成天井式的结构,帝居于上天,与下土之神相对,下通夏,即夏后。(1)在传世文献中,“天下”有时泛指已知的人类全体,有时仅指王朝国家。《礼记 • 礼运》“天下为公”与“天下为家”的对立,又代表公共性与公权力的私人化之间的对立。


近代,随着中国卷入西方世界,“天下”逐渐摆脱原先的语境。直至近年,经赵汀阳重新阐述,进入学界的视野。在中间这段时间,其实是“大一统”的概念顶替“天下”,然而却饱受批判,指其要对中国近代的失败负责。如今对“天下”概念也有同样的批评。这个问题不是非此即彼,而是掺杂了两种相互矛盾的世界想象。


《公羊传》将历史想象成三世的循环,据乱世“内其国外诸夏”,升平世“内诸夏外夷狄”,太平世“夷狄进至于爵,天下远近大小若一”。时间和空间都呈线性递进。想象的内容总是来自现实,当然不可能如此整齐,实际上只有两世:太平世以西周的世界秩序为原型,(2)春秋失序,诸夏各内其国,互相征伐而“外夷狄”是对乱世的补救。


周人曾窜入“夷狄”,迁徙到岐山下,始加入殷商世界秩序,时战时和,为商的方伯。“翦商”以后,接纳殷商的遗民,封帝辛的庶兄微子于宋,传至宋襄公,参与春秋争霸。孔夫子也是殷人的后裔,他们都将周视为“自己”的秩序,而不是征服者。这是开放的秩序,存在中心,但也是多元的,中心的权威得到边缘认可。两者的地位亦可互换。


“天下远近大小若一”是理想,周人只占据华北的一部,不时与四方“夷狄”交战,最终亡于犬戎。“外夷狄”是西周的地缘现实,但不将其作为立国的依据。春秋的危机在于内部的诸夏分崩离析,但无力恢复西周秩序,只能通过树立外部公敌凝聚内部,补偿丧失的公共性。这是保守的秩序。


然而只能部分补偿。现实运作仍然依赖武力,这就是霸的含义,也是宋襄公被人耻笑的原因。由于没有一个大国拥有压倒性实力,且各国内部也不稳定,霸政总是随着人身消长,相继而有五霸之多,霸权更替免不了争斗。虽然至春秋末年达成“弭兵”,终究堕入战国,以及更加残酷的兼并战争。“华夷”之辨到北宋形成相对稳定的秩序,但依然保守,靖康之耻显示其稳定也很有限。


两者的对立,正如尼采《论道德的谱系》所言:“所有高贵的道德都产生于一种凯旋式的自我肯定,奴隶道德则起始于对外界、对他人、对非我的否定。”“华夷”之辨其实背离“天下”的精神,已不是完整的“天下”,但人们已习惯混淆,为表述方便,下面分别称为“肯定之天下”和“否定之天下”。


两种“天下”自此流传后世,大体上与现实共进退,达则兼济天下,穷则“华夷”之辨。一般呈历时性交替,至清代却发生共时性的对立,并影响至今,包括“入关学”的讨论。


北宋即有“南人”与“北人”的对立。历明清两朝,江南始终与中枢疏离。朱元璋憎恨拥护张士诚的士民,有明一代对江南重税,晚明东林与“阉党”斗争,明末的混战,剃发易服,等等,愈发地刺激江南士林的对抗意识。武力抗清失败以后,蛰伏民间,沉潜学术,理路为之一变。


征服者的外族身份成为焦点。清廷援引大一统自我辩护。这里存在灰色地带:春秋世界有很多君,也承认“夷狄”有君的事实,但是天子只有一个。理论上可以“进夷狄”,但未提及“夷狄”能否做天子,这在北朝以前不可想象。“超纲”的形势下,清廷对义理作了发挥。


即使义理能圆融,且包含肯定的因素,但满人从上到下为封闭的特权集团,八旗兵未能如北朝的府兵——对汉人开放,且兵农一体——北朝府兵的这一转变对隋唐国家的形成至关重要。(3)制度既普遍排他,逆向的“华夷”之辨,自然不能服众,给明遗民的否定以口实。


遗民则针锋相对,强调“华夷”之辨到极端的地步。《春秋》的体例还相对弱排外,主要依据礼,诸夏的君若行不义,也等同“夷狄”。实际上清代诸帝皈依儒教表现得十分虔诚,但正因为如此,遗民态度决绝,已近乎种族主义。


双方各有偏正,相比之下遗民离经叛道多一些,最终甚至倾向于否定皇权。既持此立场,清朝虽然历史地统一中国,反清并不会随着明朝及其遗民的寿命而终结,反而将世世代代传下去。由此清朝在价值上并没有统一。这种隐形且更加深刻的分裂,可以称为“精神的南北朝”。


“康乾盛世”下暗流涌动,不时以文字狱、雍正“大义觉迷”的“神操作”等形式显露出来。随着历史周期律起作用,清朝的统治日渐腐败。如果任其发展下去,早晚有一天南方会打起“复明”的旗帜。


但西方来袭,且江南首当其冲,斗争的双方随时运流转,各取所需,都进入新的轨道。


二、千年未有之变局


之前清廷对“夷狄”的字眼十分敏感,如今移用来指代西方,自然松弛了禁令。这是传统“华夷”之辨顺势的延伸,如同楚人长期被诸夏视为“蛮夷”,至春秋末年,“更野蛮的”吴越也加入争霸的“游戏”,楚就无疑属于华夏了。


太平天国虽然借用基督教的形式,仍然是一场传统内乱:边缘知识分子与流民的结合。“中国有中国之制度,今满洲造为妖魔条律,使我中国之人无能脱其网罗”之语,显示受“华夷”之辨影响。利用宗教造反也颇有先例,只是这一次借用了基督教的形式。“天国”上层正是被表面的共相迷惑,一度称英国使者“西洋番弟”,然而“番弟”很快站在清廷一边了。类似的情形今后还会反复上演。


湘淮军以镇压“天国”上位,实际上已经是半藩镇,较中央的官僚开明,在地方办洋务,其角色与春秋的诸侯相通。很自然,学习西方始于军事技术,然后是配套的经济建设。


当魏源于1842年提出“师夷长技以制夷”,可谓先知先觉;而到运动的晚期,张之洞《劝学篇》重申“旧学为体,西学为用”,已经成了悖论,自我设限。承认西方工具理性更优,是为了维持“天朝”价值的优越。“体”和“用”现实中也不可能分得如此清楚,早晚会触及器物后面的制度和观念。


甲午惨败,这一套就维持不下去了。日本西化的步子更大,中国既是间接败于西方,也是败于一个“旧天下”的边缘国家。康有为阐发孔子“托古改制”,所谋不在学术,而是现实的政治。他始终是改良者,不是革命家。那么,要做出更大的改变,必须更用力地“六经注我”,在传统里陷得更深。尽管维新派和洋务派辩论,其实一脉相承,精神分裂也更严重了。


革命党整体比维新派年轻。既选择革命,不用考虑怎么应付保守派,后者仍然受制于自己脑袋里的传统。维新派还算古人,革命党是新旧交替的一代,对世界了解更多,部分也得益于维新派的教育。时代的危机唤起士大夫济世的责任,而在年轻人那里,只有自居“天朝”在现实中幻灭的创伤。


正是这种精神创伤,激活了蛰伏的“南朝”。革命党大力宣传排满,继承明遗民的话术,包括赴日搜集遗民的著作。底层民众正是这样看待辛亥——“替崇祯皇帝报仇”(《阿Q正传》)。这不只是民众,也是革命者的局限。


当时的西方,列强忙着瓜分世界,鼓吹种族主义、社会达尔文、“黄祸”,等等。传到国内,再被精神创伤放大,呈现一片光怪陆离。当时的国人,对种族灭绝的危险过于狂热,很多人着迷“黄种”与白种大决战的图景,各种“精神胜利法”“黄祸”亦被引用来支持民族自豪感,论证中国文明起源于西方。(4)这些都是创伤的表现。


在维新派那里,西方之于中国,还是某种含糊的分庭抗礼,现在则彻底翻转。对于这一代人,“天朝梦”虽然幻灭了,评价倒向另一个极端,但仍然只会用“华夷内外”的框架看世界,自然用西方占据“天朝”的位置。


当时一位作家将初民和灵长类的差异,与“文明民族”和“劣等游牧民族”的差异类比,号召中国人向着“净土”进步,远离“劣等种族”,加入到“文明民族”中去。(5)革命党的世界观就是这样一种传统与现代、意识激进与行动保守的怪异组合。


随着清朝的倒台,国人很快将满人遗忘,实际上他们早已融入当地生活。世界图景就只剩下内西方外中国。基于这一新的坐标系,维新派与革命党重现了“旧天下”的对立。改制是肯定,只是为“托古”所局限,而排满是否定。


“五四”一代基本是新人,在新式学堂中接触西学,而不用出国留学。民初的时局比清末更混乱,一战结束后,国人憧憬作为战胜国被西方接纳,遭到巴黎和会羞辱。但同样是惨淡的现实和幻灭,“五四”一代并没有像上一代一样满怀怨恨,而是转化为建设性。


这就回到洋务—维新的延长线,深入改制,但不受限于古人。先是新文化运动,学术更成体系,不像上一代更多地出于情绪、宣传、猎奇。随后孕育出两个新型的革命政党。黄埔军校成立,吸引全国的热血青年报效,都是“五四”的孩子。


尽管“五四”以反传统著称,迄今为止的史书仍然是这样评价,但对比其他文明,摆脱殖民以后,总是陷于创伤不能自拔,既无法回归传统,也不能进至现代化,“五四”的建设性显得非常独特。其深层心理结构仍然延续了“肯定之天下”,有如周人从岐山出发。


排满静悄悄地破产,孙中山仍然是世人公认的革命领袖。在上一阶段对立的两种世界观,这种对立可以追溯到明末,现在汇聚在孙的旗帜下,发动北伐。然而孙未能建立超越人身关系的组织,在他死后不久,国民党政权就蜕变为“南朝”,对革命同志举起屠刀。


蒋介石以“攘外必先安内”的口号著称,听其言观其行,这不只是具体事务的权衡,而是自觉地以西方为内,自居“外藩”,维护这一秩序,不可逾越。1937年英美在东方自身难保,蒋仍指望其解救。蒋的政治盟友多有亲日分子,对日本也以“华夏”视之,遂有汪精卫叛国之举。


合流再度分流,共产党人经过二十余年艰苦奋战,统一中国大陆。又奋战二十年,与两个超级大国达成制衡。1972年尼克松访华,标志着西方接纳中国为对等的棋手,一雪巴黎和会的前耻。中国通过改革开放又加入西方的经济秩序。


需要指出,西方秩序是一个“否定之天下”,中国不属于西方“诸夏”,能被接纳,是出于冷战地缘的需要。因此随着苏联自我否定,合作的前提就存疑。只是当时中国还很弱小,西方志得意满,正如福山的《历史的终结》书名所显示的,旨在维持现状。随着力量此长彼消,如今再度爆发冲突。


可叹的是,当国家已摆脱“十年浩劫”,思想界却陷于精神创伤,至今未能恢复。加之改革开放之初,目睹中外物质差距,倍感幻灭。其世界观也再度退回到逆向“华夷”之辨,并有随着现实成就越大越排斥现实的倾向。


中国经济经过40年高速增长,如今已与美欧鼎足而三。同期西方却每况愈下。“9·11”是边缘对中心的怨恨,而不是所谓的“文明冲突”。文明冲突不能解释世界,但能解释美国人如何看世界。


实际上亨廷顿本人的另一部著作《变化社会中的政治秩序》更有说服力。该书提出一个模型:后发国家的政治稳定,取决于群众动员和制度化的参与两个维度的平衡。当今世界的危机,正是经济和技术的全球化急剧提升动员,压倒政治秩序的参与不足。


特朗普的当选标志着转向。“美国优先”的口号,意味着从自由主义流于表面的“天下远近大小若一”收缩,并且跨过西方“诸夏”,直接收缩回“内其国外诸夏”。而中国靠实力当选为美国的“他者 /外夷”。


三、“入关学”的否定


将马六甲海峡比作山海关,“入关学”实际上是个岛链攻略。对“键政”稍有了解,就知道这是老生常谈的话题,从网络“上古”的天涯论坛时代就有了。“入关学”并没谈出什么新花样。形式有创新,借用一段国人熟知的历史,通俗易懂,似乎也不能完全解释其走红。


时机很重要,这是民众对近年美国反复施压的反弹。作为情绪可以理解,但不具可行性。攘外为了安内,决定形式大于内容,并不会马上你死我活。采取攻势反而正合其心意。更明智的策略是遏制,等待对方内部起变化。


“入关学”的文眼,也是真正具现实意义的是,“入关前不要抱着圣贤书胡思乱想,入关后自有大儒为我所用”。这里的“圣贤书”是比附西学。但其实不是中国,而是西方 /“大明”死抱“圣贤书”,坚持用价值观批判我们。


时至今日,西方硬实力的优势已不明显,软实力仍然拥有压倒的优势,一枝独秀。西谚有云:“如果你只有锤子,把所有的东西都当成钉子。”价值观就是他们的“锤子”。“入关学”真正想说的,也是超越“键政”前辈的,是用地缘斗争回避意识形态斗争。


为我所用,反映非我所出,自然是出自西方,外来的和尚会念经。对自己的“软实力”缺乏信心,所以才要“霸王硬上弓”,用“武器的批判”对抗“批判的武器”。“用大儒”意味着,真有那一天,对旧秩序全盘接收,继承西方的道统。所以“入关”不过是重新分配全球利益存量。


比作“夷狄”,不代表就是自我矮化的心态,却会坐实“夷狄”。西方秩序是“否定之天下”,“入关学”是“否定之否定”,不会自动变成肯定。


现代世界至少有两个源头:一是宗教改革,世俗领主意欲摆脱教会的大一统秩序;二是圈地运动,士绅圈占公地,消灭碍事的王权。两者都属于边缘拒斥中心,在内部进行排斥,分配旧秩序的存量。“华夷”之辨虽然也由边缘推动,却是为了补偿失落的中心,用排外维系内部秩序。在这个意义上,西方现代性是比“华夷”之辨更偏执的否定。难怪现代性传入中国以后,与明遗民产生共鸣。


再向上追溯,亚伯拉罕宗教绑定族群身份,向下梳理,经济学等号称普世价值,但考其源流,是对西方特殊历史的量身定制,不用种族主义的框架,也能达成种族主义的效果。


所以这套价值观,和中国的历史现实不匹配,“大儒”能否为我所用,也很成问题。真有那一天,他们恐怕会像明遗民一样顽抗下去。


“大儒”为我所用,只是套用中国自己的历史经验。“入关学”没有检讨,是否适用西方。这样的误会显然不是第一次。转化为自我提升的动力没有问题。但今天中国的外部性已遍及全球,必须有换位思考的意识。这也正是现秩序的短板。


思想建设是绕不开的,意识形态斗争还在其次,首先要自我肯定。是时候破除以西方为“华夏”,自居“夷狄”的迷信,问题是用什么替代?需要拿出一个比现秩序更具包容性的方案。


中国有丰富的历史资源可供借鉴,“入关学”只取一勺,传播便有奇效。但首先要重新评估历史。


以近代为例,目前的叙事以1840年为界,呈现断裂,而忽视连续性。相应将之后的历史表述为单线直线,有目的的现代化进程,将中国视为一个同质的整体,忽视其中不同主体对于西方选择性的接受。如果将来要回归某种“天下”秩序,那么发掘还原历史的连续性,有助于平稳过渡。


对“大一统”及“天下”的阐发及批评,往往基于传统文献理想化的表述,或者排他性的建制。我们也需要还原历史,分离包容和排他的因素,才能对当下的现实有指导意义。西方素有超越性和建制宗教的传统,较容易区分,而中国所谓“弥散性宗教”,使得想象与历史紧密贴合,这会是个有挑战性的工作。


本文注释

(1) 杨宽:《中国上古史导论》,上海:上海人民出版社,2016 年,第 63 页。

(2) 李峰:《西周的政体》,吴敏娜译,北京:生活 • 读书 • 新知三联书店,2010 年,第 52 页。封建包括建制与授土两方面,封本义为植树封疆。文献将西周封建描述为一种周王中心的人身关系的制度,即宗法,并且视所有封建的对象为同一性质,尽管提到畿内、畿外诸侯,仅仅是地域的划分,提到“以藩屏周”,同样适用于全体。经对西周青铜器铭文的研究,对上述概念都有所修正。“邦内甸服,邦外侯服”,“王畿”是后世才出现的概念,位于关中盆地的所谓“王畿”,至少已包括邦内的大部。邦内外实为两种不同功能的建制。“大邦周”内存在次级的诸邦,甸服提供经济资源。严格意义的诸侯均建于邦外,称国,“國”字形为由城墙环绕的武装。侯服提供军事义务,“为王斥候”,与作为中央军的王师,共同构成国防体系。在邦国内部确实施行宗法,问题在于各自与“大邦周”的关系。铭文中有对“公”与“私”、“臣”与“小臣”、“公家”与“王家”的区分,来自不同邦的官员在王朝官员主持下交换土地,等等,都显示了超越人身关系的公共性。诸侯的军队受王廷派出的官员指挥,或在异地作战,显示了诸侯为统一的整体,而非宗法论理解的独立主体,这也符合军事的逻辑。邦的土地相接壤,而国悬于“蛮族”的海洋,授土是为了自存,有如后世屯田。与之形势最接近的是北魏六镇拱卫魏都所在的大同盆地,次之汉唐都护府。亦可参考现代英美霸权遍布全球的基地网。只有当关中的王廷亡于犬戎,诸侯才变成“宗法封建”。但这始终是一种例外状态,并非建制的初衷。或许正是中心的崩坏,造成诸侯某种“宪制危机”,以“内诸夏外夷狄”作为补偿。

(3)〔日〕谷川道雄:《隋唐帝国形成史论》,李济沧译,上海:上海古籍出版社,2018 年,第 364 页。

(4) 冯客:《近代中国之种族观念》,南京:江苏人民出版社,1999 年,第 109 页。

(5)《人祖》,《江苏》(3),1903 年 6 月,第 141~143 页。


本文来自微信公众号:复旦大学中国研究院(ID:ChinaInstituteFDU),本文原载于《东方学刊》2020年秋季刊,作者:薛成(长江商学院领导力研究中心助理研究员)

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